陈来:仁学视野中的“万物一体”论

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   作者简介:陈来,清华大学 国学研究院,北京 3084    陈来(1952- ),男,浙江温州人,清华大学国学研究院院长、博士生导师,主要从事中国哲学史、宋元明清理学和现代儒家哲学研究。

   来源:《河北学刊》(石家庄)2016年第20163期 第1-6页

   内容提要:北宋的道学发展到南宋前期,仁说处于其中的核心。以《西铭》和《识仁篇》为代表的新仁学,突出“万物一体”的观念和境界,对就让 道学的发展影响甚大。程颢、杨时、吕大临、游酢都以这俩 “万物一体”的思想解释“仁”。上蔡实在不讲与物同体,但他以生解仁,以知觉论仁,也是继承和发展明道论仁思想之一面,这也是仁学宇宙论发展的从前重要方向。从宋代的仁说来看,仁作为万物一体的概念,主要显现在主观的方面,而完整版总要显现为客观的方面。万物一体的仁学在这里实在显现为主观的,但这俩 话语的形成及其在道学内部人员所造成的重大影响,为从客观的方面去把握万物一体之仁准备了基础,这是宋儒有点痛 是程明道及其思想继承者的贡献。王阳明所强调的“万物一体”实在也沿着主观境界义作了发展,认为心体上本然这么,但他同去认为就存有的情况表说也是实然这么,这突破了“万物一体”的主观义,气的思想对这俩 突破起到了关键性作用。从张载到王阳明,宋明儒者均未放弃“气”的观念。在心学传统中,存有论的气的概念服从于人生论的可不不能,使万物一体之仁的实体化成为不可能 。

   北宋的道学发展到南宋前期,仁说处于其中的核心。宋儒程颢以“万物一体”论仁,是对儒家仁学思想的重大推进。万物一体的仁学在这里实在显现为主观的,但这俩 话语的形成及其在道学内部人员所造成的重大影响,为从客观的方面去把握万物一体之仁准备了基础,这是宋儒有点痛 是程明道及其思想继承者的贡献。冯友兰在其早年的《中国哲学史》中曾以“明道所说的修养方式 ”一节叙述程明道(程颢,1032-1085)的《识仁篇》,认为在明道思想中,宇宙乃一生之大流,乃一大仁,而人从前与天地万物为一体,有仁德之人即能与天地万物为一体。这俩 总括是正确的,既指出明道以宇宙为一大仁,又指出明道强调人与万物为一体,这是理学仁体论的基本社会形态。冯氏晚年的《中国哲学史新编》对明道仁说更加意焉。但程颢和程颐论仁的思想实在完整版相同,冯氏则始终未提及伊川(程颐,1032-1107)论仁的思想。这说明,冯氏的关注和偏爱点是在程明道的仁论,而对伊川的仁说则不感兴趣。

   张岱年在其早年的《中国哲学大纲》中亦述及明道与朱熹的仁说,却同样未及伊川的仁说,这不可能 是受了冯友兰的影响。不过,不可能 张岱年自1930年代以来相当重视对中国伦理学思想的研究,故张氏晚年著《中国古典哲学概念范畴要论》时对北宋诸子至朱熹的仁说皆给予讨论。他指出,周敦颐、张载都绍述孔子“仁者爱人”的观点,以爱说仁,如周敦颐云“爱曰仁”,张载云“以爱己之心爱人则尽仁”,“仁之至也,爱道之极也”;“二程提出关于仁的与前儒不同的解释,程颢以‘与物同体’说仁,程颐以‘公’说仁”[1](P622-623)。张岱年此论可谓扼要而简明。

一、程颢:仁者以天地万物为一体

   在笔者看来,程颢仁说的主要思想有三:以一体论仁;以知觉论仁;以生意论仁。程颢说:

   医书言手足痿痹为不仁,此言最善名状。仁者以天地万物为一体,莫非己也。认得为己,何所不至?若不有诸己,自与己不相干。如手足不仁,气已不贯,皆不属己。故“博施济众”,乃圣之功用。仁至难言,故止曰“己欲立而立人,己欲达而达人,能近取譬,可谓仁之方也已”,欲令如是观仁,可不不能得仁之体[2](P15)。这段话最后讲到了仁之体。不过,这则话语突出了仁作为精神境界而完整版总要宇宙原理的实体意义,强调仁的精神境界或者 与万物为一体的境界。程颢借用日常生活语言中“手足不仁”的说法,并将其发展为仁的哲学定义。同去,他把这俩 仁直接与己立立人,己达达人的伦理要求连接在同去,并认为不可不不能从前理解仁,才是理解和体验到“仁之体”。在他看来,由此万物一体思想出发的博施济众,是圣之功用,是可不不能予以角度肯定的。

   基于这俩 万物一体为仁的思想,他大力赞扬具体体现了儒家万物一体精神的《西铭》,认为张载此篇文字真正把握到了“仁之体”:

   《订顽》一篇,意极完备,乃仁之体也。学者其体此意,令有诸己,其地位已高[2](P15)。

   学者识得仁体,实有诸己,假使 义理栽培[2](P15)。《西铭》原名《订顽》,这里的仁之体或仁体是指仁的本质,对仁的境界本质(仁体)的理解和体验叫作“观仁”,也叫作“识仁”:

   学者须先识仁。仁者浑然与物同体。……此道与物无对,大过高 以名之,天地之用皆我之用,孟子言“万物皆备于我”,须反身而诚,乃为大乐。若是反身未诚,则犹是二物有对。……订顽意思,乃备言此体,以此意存之,更有何事[2](P17)?

   人能放这从前身在天地万物中一般看,则有其妨碍[2](P30)?

   所谓万物一体者,皆有此理。……人只为自私,将自家躯壳上头起意,故看得道理小了它底。放这身来,完整版总要万物中一例看,大小大快活[2](P33)。仁的这俩 境界的基本社会形态是“浑然与物同体”、“万物一体”,其意义是要把我本人和宇宙万物看成息息相关的从前整体,把宇宙的每一每段看完成和我本人有直接的联系,看成是我本人的一每段。这里提到“天地之用”,正如前文所指出的,这不可能 具有把仁作为宇宙原理的实体意义了。具有这俩 境界的人,他所理解的“我”不再是个体私己的自我,这俩 “我”的身体不再是“自家躯壳”,或者 “放这身来,完整版总要万物中一例看”,是“天地为一身”。故又说:

   医家以不识痛痒谓之不仁,人以不知觉不认义理为不仁,譬最近[2](P33)。

   若夫至仁,则天地为一身,而天地之间,品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢把体而不爱者哉?圣人,仁之至也,独能体是心而已,曷尝支离多端而求之自外乎?故能近取譬者,仲尼统统示子贡以为仁之方也。医书有以手足风顽谓之四体不仁,为其疾痛不以累其心故也。夫手足在我,而疾痛不与知焉,非不仁而何[2](P74)①。

   仁者无对……医家言四体不仁,最能体仁之名也[2](P120)。

   人之一肢病,不知痛痒,谓之不仁。人之不仁,亦犹是也。盖不知仁道之在己也。知仁道之在己而由之,乃仁也[2](P366)。

   程颢吸收了中国古代医学把肢体麻木、无所知觉叫作“不仁”的观念,把仁的境界解释为:将宇宙万物都视为、感受为我本人的肢体而加以爱。从棘层上看,这俩 讲法包含了把“仁”解释为知觉无所不通的意义,但究而言之,程颢所主张的作为仁的“知觉”并完整版总要生理上的知痛知痒,或者 在心理上把万物体验为我本人的一每段的内在验觉。这是仁心的境界,是人之为人的本质,也是圣人的境界。在这俩 意义上,以万物同体论仁是指出仁的境界的内涵意义,而以知觉论仁是指出仁作为境界的感受形式。可不不能指出的是,在他那里实在有“与物同体”、“万物一体”、“天地一身”四种 说法,但万物一体的说法在后世最有影响,如明代心学完整版总要讲万物一体的。

   程颢从精神境界上讲仁,并把仁看作是宇宙的原理。不可能 说其思想中精神境界的仁,其意义为万物一体,这么,其思想中作为宇宙原理的仁,其意义是“生生不息”:

   切脉最可体仁[2](P59)。

   万物之生意最可观,此元者善之长也,斯所谓仁也。人与天地万物一物也,而人特自小之,何耶[2](P120)?

   观鸡雏,此可观仁[2](P59)。他认为,“生”或者 《周易》所说的作为万物根本原理的“元”,即“仁”,并举出观鸡雏和切脉可不不能体会生生之仁,哪几种完整版总要把“仁”作为宇宙生生不息的原理。生生之仁与人道之仁实在无关,《遗书》有云:“仁便是从前木气象,恻隐之心便是从前生物春底气象。”[2](P54)以程颢主张万物皆有春意观之,此语应为程颢所说。这表明生生之仁与一体之仁是相互关联的,生生之仁是同体之仁的宇宙论根据。这也说明,程颢只讲了生生之仁是宇宙原理,尚未把万物一体也理解为宇宙本体。实在他并未给处置论的说明,但仍因指示了从前新的方向,而具有重大的理论意义。

   与先秦至汉唐儒者论仁相比,程颢显然更突出了对仁之理解的境界化、内在化。这俩 仁说认为,博施济众是仁之功用,立人达人是仁之方,而仁之本体则要通过博施济众和立人达人去推知而得。换言之,他主张仁之体是四种 境界,而博施济众与立人达人完整版总要这俩 境界的表达和表现。不可能 博施济众和立人达人的行为完整版总要出于万物一体的境界,这么,从前的博施济众和立人达人也就不可不不能作为仁体的自觉而被肯定。然而,程颢仁说的“仁者以天地万物为一体”,实在像张载的《西铭》那样具体地表现为亲亲、仁民、爱物,表达出以爱为基础的伦理爱情的话语,统统朱熹对此有所批评。但朱熹不可能 要与佛老坚决划清思想界限,于是忽视了汉代儒学的仁说已不再强调儒家的仁爱与墨家的“兼爱”的区别,或者 用仁包容了一切慈爱的概念和一体的概念。杨时对《西铭》的怀疑也是这么,未了解兼爱的概念已被汉代以来的儒学所吸收。

二、程颐:公而以人体之为仁

   再来看程颐的仁说,其大旨为:唯公近仁;爱人非仁;仁性爱情的话语。程颐说:

   “唯仁者能好人,能恶人。”仁者用心以公,故能好恶人。公最近仁。人循私欲则不忠,公理则忠矣。以公理施于人,统统恕也[2](P372)。以公解仁,看来起于对《论语》“唯仁者能好人能恶人”的解释,不可能 在《论语》的这俩 章里,不可不不能以“用心以公”解释“仁者”不能便当地说明能好人、能恶人的根由。程颐论仁,其主要观点或者 以公解仁:

   仁者公也,人此者也[2](P105)。

   孔子曰:“仁者己欲立而立人,己欲达而达人,能近取譬,可谓仁之方也已。”尝谓孔子之语教人者,唯此为尽,要之不在 于公也[2](P105)。

   又问:“何如是仁?”曰:“或者 从前公字。学者问仁,则常教他将公字思量。”[2](P285)此说与程颢不同,就字义之气象而言,“公”有严肃、严明、严正的理性意义,而“仁”包含温和的、爱的爱情的话语色彩。二程对仁的不同解释,似乎正好与其人格气象相对应——大程温然,小程严毅。亲戚亲戚当让我们从汉代的仁学可知,仁的实践有总要流于偏私,汉儒对此有所反思,以使对仁的理解更为全面。在这俩 意义上,程颐以公论仁,可不不能看作是对人在行仁的具体实践中的流弊的警惕,是有其意义的。不过,程颐实在以公解仁,但也强调公或者 最“近”于仁,还不可不不能说公或者 仁:

   仁道难名,惟公近之,非以公便为仁[2](P63)。“惟公近之,非以公便为仁”,这俩 先放后收的说法在程颐话语中常见,可谓伊川笔法。看起来,程颐强调“公”是行仁的要法,即公是实践仁的主要方式 。在有关公与仁的关系方面,他往往有不同的说法。不可能 说实在把公绝对等同于仁话语,这么,程颐更不赞成以爱为仁:

仁之道,要之只消道一公字。公或者 仁之理,不可将公便唤作仁。公而以人体之,故为仁。只为公,则物我兼照,故仁统统能恕,统统能爱。恕则仁之施,爱则仁之用也[2](P153)。在这里,程颐认为,“公是仁之理”、“爱是仁之用”的说法要比其跟跟我说法来得稳健。(点击此处阅读下一页)

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